Guía de lectura de la Encíclica “Deus Caritas Est”[1]
Dios es Amor, y la fe, un encuentro con Él y con su don, que provoca en nosotros la necesidad de darnos a los ecesitados
José Ignacio Calleja
Facultad de Teología de Vitoria-Gasteiz
Vitoria (Álava). Eclesalia
Dios es amor y nuestro amor, antes que un mandamiento o ley, es una respuesta a ese don del amor de Dios, experimentado por cada uno y todos juntos. Sin esta experiencia de encuentro con una Persona, Cristo, con el acontecimiento de su Persona y de su Vida, con una Persona como Amor que se nos da, no hay camino cristiano, no hay respuesta cristiana, aunque haya “cumplimiento legal. Ser cristiano es, así, comunicar el amor que se nos da, el que nos colma gratuitamente, y como tal nos desborda (n 1). Dios nos colma de su amor y de este “antes” pende y debe nacer en nosotros el amor como respuesta (n 17).
PRIMERA PARTE (nn 1-18):
La unidad del amor en la creación y en la historia de la salvación
Hay una relación intrínseca entre la realidad del amor humano y el amor gratuito de Dios. El fenómeno humano del amor está, ahí, como una realidad central en nuestras vidas. Sus diversas manifestaciones, visibles ya en los distintos usos de la palabra “amor”, se unifican siempre en una relación inseparable de eros y ágape. Estos dos conceptos no son antagónicos, ni el cristianismo los ha hecho tales.
Ambos se refieren a dos dimensiones presentes, con acento
mayor de una u otra, en todos los significados del concepto amor y,
por supuesto, en la asunción cristiana de la realidad humana
del amor. Eros representa aquella dimensión del amor
caracterizada por la pasión espontánea, posesiva,
irrefrenable, enamorada, ensimismada, fascinada por la promesa de
felicidad (n 7). Es connatural con nosotros, nos pertenece, pero
vivida de forma “ebria y ensimismada”, está
condenada al exceso, a la desviación destructiva, a una
divinización que la deshumaniza (n 4). Ágape,
por su parte, representa aquella dimensión del amor
caracterizada por el reconocimiento y respeto del otro, por la
entrega y preocupación por el otro, por el bien del amado;
conlleva, por tanto, la alegría de la donación, la
renuncia, la entrega, la generosidad y hasta el sacrificio. El ágape,
momento o dimensión, se inserta en el eros inicial, para, así,
nos desvirtuarse y perder su propia naturaleza. Dar y recibir, amar y
ser amado. Y en el inicio de todo, ser amado por Dios. Somos eros
que busca a Dios y ágape que transmite el don recibido.
En la
relación de ambas dimensiones, con su peculiar proporción
en cada clase de amor, el amor sale purificado y acomodado a la
condición integral del ser humano (n 8), la de una criatura
unitaria (n 5), cuerpo y alma, alma y cuerpo en la unidad íntima
de la persona única (n 8). Si se separan alma y cuerpo,
y con ellos eros y ágape, “la esencia del
cristianismo quedaría desvinculada de las relaciones vitales
fundamentales de la existencia humana” (n 7)[2]
En realidad, concluye, “eros y ágape...
nunca llegan a separarse completamente. Cuanto más encuentran
ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la única
realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del
amor en general” (n 7).
La fe
bíblica asume el fenómeno humano del amor, porque asume
a todo el hombre (n 8), purificando su búsqueda y abriéndolo
a nuevas dimensiones. El propio amor de Dios a Israel es eros y, a la
vez, totalmente ágape, amor apasionado, y amor gratuito y que
perdona.
El amor del
ser humano y su matrimonio es el icono más logrado de la
relación de Dios con su pueblo, y medida del amor humano.
Jesucristo
hace realidad el amor de Dios en su forma más radical (n 12),
hasta encarnarla en su persona y vida. A la vez, perpetúa su
entrega de amor mediante la institución de la Eucaristía,
que nos incorpora realmente a la dinámica de su entrega. Este
sacramento implica una “mística” de abajamiento de
Dios y de asociación del ser humano a su obra salvífica,
pero con un sentido social, es decir, “quedo unido al Señor
con todos los demás que comulgan”; los que comemos del
mismo pan, somos un solo cuerpo (1Cor 10, 17). Todos los cristianos,
a partir de la Eucaristía, somos un Nosotros. En ella, el amor
de Dios nos llega corporalmente para seguir actuando en nosotros y
por nosotros. Así, fe, culto y ethos componen una sola
realidad.
Las
parábolas aclaran y amplían el sentido cristiano de la
“projimidad”, es decir, universal y concreta, aquí
y ahora, hacia cualquiera que tenga necesidad de mí y que yo
pueda ayudar, como fusión del amor a Dios y al prójimo,
viendo y sintiendo al otro con los ojos y el corazón de Dios,
de Jesucristo (n 18), y, por ende, haciéndolo desde el corazón
y llegando a su corazón. Esta experiencia de proximidad total
abre mis ojos a lo que Dios me está dando, “me hace
sensible también ante Dios” (n 18), por encima de una
relación sólo “correcta”, pero sin amor:
“Amor a Dios y amor al prójimo son inseparables, son un
único mandamiento... ambos vienen del amor que viene de Dios,
que nos ha amado primero” (n 18). La acogida de este amor de
Dios, su profundidad y realismo, puede decirse, se corresponde con la
hondura de nuestro amor o servicio a los demás.
SEGUNDA
PARTE (nn 19-41):
Cáritas,
el ejercicio del amor por parte de la Iglesia como “comunidad
de amor”.
La pregunta
que la encíclica va a responder queda formulada así (n
1): ¿Cómo cumplir de manera eclesial el mandamiento
del amor al prójimo?
Pero, ¿tan
importante es la caridad en la vida de la Iglesia? Toda la
actividad de la Iglesia es expresión de un amor, recibido
y dado, que busca el bien integral del ser humano. Ese amor se
expresa como servicio de caridad a los hombres en todas sus
necesidades. Hablamos ya del amor al prójimo, enraizado en el
amor de Dios, como tarea de cada fiel y de toda la comunidad
eclesial (n 20), local, particular y universal. De ahí que la
caridad necesite de una organización para un
servicio comunitario ordenado. La Iglesia lo sabe y ha sido
siempre consciente (Hch 2, 44-45) de que la tarea de la
caridad tiene importancia constitutiva, es parte de la
definición de la Iglesia ((Hch 2, 42; 4, 32-37). Por
más que hayan cambiado las circunstancias históricas,
ha permanecido la conciencia de que “en la comunidad de los
creyentes no debe haber una forma de pobreza en la que se niegue a
alguien los bienes necesarios para una vida decorosa” (n 21).
Es un principio eclesial fundamental (n 21), como se verifica en la
aparición histórica del ministerio diaconal (Hch 6,
5-6).
Con el paso
del tiempo, el ejercicio de la caridad (n 22) se confirmó como
uno de los tres ámbitos esenciales de la vida eclesial,
“pertenece a su esencia tanto como el servicio de los
Sacramentos y el anuncio del Evangelio” (n 22), dando lugar a
estructuras jurídicas precisas, desde el siglo IV de nuestra
era[3],
hasta nuestros días.
Insistamos
en esto, dice. La naturaleza íntima de la Iglesia se expresa
en una triple tarea (Anuncio, Liturgia y Diaconía). Son
inseparables y se implican mutuamente (n 25): “Para la Iglesia,
la caridad no es una especie de actividad de asistencia social que
también se podría dejar en manos de otros, sino que
pertenece a su naturaleza y es manifestación
irrenunciable de su propia esencia (n 25).
Esto es
válido en la Iglesia, “familia de Dios en el mundo”,
y supera sus confines, hasta cualquiera que sea el necesitado, como
lo muestra la parábola del Buen Samaritano; pero en la
Iglesia, “familia”, es especialmente válido.
Caridad
y Justicia
Tenía
que surgir la pregunta por esta relación. Y, ¿cómo
la resuelve? La caridad ha sido cuestionada, dice, no sin razón,
como una realidad amenazada de manipulación cuando se presenta
y realiza como sustitutivo de la justicia. Tiene su parte de verdad.
La cuestión del orden social justo se plantea en la sociedad
industrial de un modo nuevo. Es la relación justa entre
capital y trabajo. La Iglesia lo percibió tarde, es cierto,
pero ya en el siglo XIX nuevas Congregaciones Religiosas
desarrollaron la acción caritativa de la Iglesia en la nueva
situación. A la vez, desde 1891, la Iglesia ha desarrollado un
magisterio social, la DSI, de valor cierto e irrenunciable. En la
nueva situación, “a causa de la globalización de
la economía” (n 18), la “doctrina social de la
Iglesia” “propone” orientaciones válidas,
más allá de sus confines, ofrecidas “al diálogo”
con “todos” los que se preocupan en serio por el hombre y
el mundo (n 27).
Hoy, la
relación intrínseca entre “el compromiso
necesario por la justicia” y “el servicio de la caridad”
(n 28), exige tener en cuenta dos hechos. Uno, la justicia
tiene que regir la vida social y el Estado, pero su concreción
en estructuras sociales y estatales es competencia de la política.
La Iglesia, expresión social de la fe, y el Estado,
encarnación institucional de la política, “son
dos esferas distinta”; eso sí, “siempre en
relación recíproca” (n 28). ¿Por qué
esa relación? Veamos.
La política
es un procedimiento para determinar “los ordenamientos
públicos”, pero su objeto y su medida intrínseca
es la justicia, que tiene naturaleza ética (n 28). El
Estado, suprema encarnación institucional de la política,
intentará realizar la justicia aquí y ahora, pero
sabiendo que antes del “cómo”, hay otra pregunta
más radical que dice así: “¿qué es
la justicia?” (n 28). Atender a ambas dimensiones a la vez,
cómo y qué, es una cuestión
central que concierne, dice, “a la razón práctica”[4].
Esta “razón práctica”, es decir, la razón
política relativamente autónoma (nn 28 y 29) está
amenazada de ceguera por el interés y el poder. Y aquí,
“política y fe se encuentran” (n 28), porque la fe
es “una fuerza purificadora de la razón misma”,
para que sea más ella misma; tal es el lugar o servicio
de la “doctrina social católica”. Ésta
no pretende la primacía de la Iglesia sobre el Estado,
“tampoco quiere imponer a los que no comparten la fe sus
propias perspectivas y modos de comportamiento” (n 28), sino
contribuir a la purificación de la razón y
ayudar al reconocimiento y práctica de lo que es justo aquí
y ahora.
La
“doctrina social de la Iglesia” argumenta “desde la
razón y el derecho natural”[5],
pero no es tarea de la Iglesia hacer valer políticamente ella
misma esta doctrina, sino servir a la formación de las
conciencias en la vida política. La construcción de un
orden social y estatal justo, “mediante el cual se da a cada
uno lo que le corresponde”, es “un quehacer político;
directamente”, tarea política, y, mediatamente,
un quehacer humano primigenio, y por ello, moral, tarea de la
Iglesia, “mediante la purificación de la razón y
la formación ética”, que es su contribución
específica (n 28).
La empresa
política de realizar la sociedad más justa posible no
es inmediatamente tarea de la Iglesia, sino del Estado y de la
sociedad, pero la Iglesia en ningún caso “debe quedarse
al margen en la lucha por la justicia” (n 28). Se inserta en
ella, debe hacerlo, por la “argumentación
racional”[6]
y “despertando fuerzas espirituales” que allanen el
camino de la justicia.
Esto en
cuanto a la Iglesia en su conjunto. Y ¿los laicos? Si
el compromiso por la justicia en cuanto tarea política
directa, es decir, estructuras justas en la sociedad y el Estado, es,
sólo, mediatamente, competencia de la Iglesia, como
hemos visto, “los laicos” sí lo tienen como un
“deber inmediato” (n 29). Como ciudadanos del Estado que
son, no pueden evitar la política en su concreción de
instituciones y leyes, buscando su justa configuración,
“respetando su legítima autonomía” (la de
la política) y “cooperando con los otros ciudadanos”
y “bajo su propia responsabilidad” (n 29), viviéndolo
todo como expresión de su fe y, por tanto, como “caridad
social” (n 29), pero, propiamente, no es la Iglesia en cuanto
tal quien actúa en la política por ellos. Los laicos no
son el largo brazo de la Iglesia en la política.
Y, ¿dónde
queda entonces la caridad? “La caridad siempre será
necesaria, incluso en la sociedad más justa” (n 28).
Siempre habrá situaciones “humanas” que la
requieran y, además, el Estado no puede asegurar lo esencial
en la atención a los necesitados: “una entrañable
atención personal” (n 28). Además, en cuanto a la
solidaridad en la vida pública, el Estado debe regirse por el
“el principio de subsidiaridad”, es decir, el que reclama
dejar y aun facilitar la iniciativa a la sociedad en cuanto a la
solidaridad. La Iglesia es “una de estas fuerzas vivas”
creadoras de solidaridad (n 28) y pretende una ayuda integral, cuya
negación sólo puede proceder del más craso
materialismo.
Y en la
vida de la Iglesia, ¿qué relación hay entre
“el compromiso por el orden justo del Estado y la sociedad”
y “la actividad caritativa organizada?
Ya
conocemos lo dicho sobre los laicos y su presencia autónoma y
propia en la política, y ahora nos sale al paso la cuestión
de la caridad como obra de “las organizaciones caritativas de
la Iglesia”. Ésta son “obra propia” de la
Iglesia (n 29). Es decir, en ellas la Iglesia es “sujeto
directamente responsable” y “actúa conforme a su
naturaleza” de Iglesia de Jesucristo. Hablamos de esta
“organización caritativa de la Iglesia” que, por
cierto, no anula la acción caritativa individual.
El contexto
de esta “organización caritativa de la Iglesia” es
el de un mundo globalizado en muchos sentidos y, en particular, en el
de las comunicaciones. Este fenómeno hace que el mundo sea más
pequeño para conocer las necesidades y disponga, a la vez, de
medios más abundantes y rápidos para la ayuda
humanitaria. El mundo entero, además, tiende a constituir el
horizonte de la acción solidaria. Y la sociedad civil entera,
por su parte, aparece y es el sujeto, más que los individuos,
de los modos actuales de la solidaridad nacional e internacional (n
30). En tal contexto, surgen formas nuevas de colaboración
entre entidades estatales, civiles y eclesiales, un voluntariado
social con diversas formas y para diversos servicios. Este fenómeno
del voluntariado civil solidario se une al crecimiento de nuevas
formas de actividad caritativa en las Iglesias, fecunda unión
de caridad y evangelización. El ecumenismo de la caridad
social cristiana es muy estimado por los católicos, pues todas
las iglesias cristianas quieren la realización del ser humano
conforme a su dignidad de imagen de Dios. Una voz común de los
cristianos al respecto ha de ser muy eficaz.
La
actividad caritativa de la Iglesia, sin embargo, tiene un perfil
característico. Con sus luces y sombras en la
historia, es factor de gran peso en la evangelización. Es
necesario, así, que no se diluya la caridad (y las Cáritas)
en “una organización asistencial genérica”
(n 31), una más. Hay rasgos, para evitarlo, que constituyen su
esencia, la de la “caridad cristiana y eclesial”.
Así,
el primero, como en la Parábola del Buen Samaritano, la
caridad es ante todo “respuesta a una necesidad inmediata, en
una determinada situación”, hecha, “ya”, con
profesionales competentes, técnicamente, pero, sobre todo,
convertidos al amor de Dios y mediadores de esa experiencia.
En segundo
lugar, “independiente de partidos e ideologías”,
y, sobre todo, de la concepción marxista de la revolución
y el progreso, la que decía que toda caridad inmediata y
personal es alienante y justificación del statu quo y,
al cabo, contrarrevolucionaria. No hay que temer una caridad
inmediata y urgente(n 31)[7].
En tercer
lugar, la caridad no ha de ser un medio con función
proselitista (n 31). Es amor gratuito, no intenta imponer la fe; pero
tampoco calla. La caridad como testimonio ya habla por sí
misma de Dios, pero el cristiano sabe “cuando es tiempo de
hablar de Dios y cuando es oportuno callar sobre Él, dejando
que hable sólo el amor” (n 31). Todos en la Iglesia, las
organizaciones caritativas en especial, tienen este cometido de
reforzar la conciencia creyente de sus miembros, para ser testigos
creíbles de Cristo, ora de palabra, ora con su silencio,
siempre con su ejemplo.
¿Quiénes
son responsables de la acción caritativa de la Iglesia?
El sujeto de las organizaciones de caridad de la Iglesia es la
Iglesia misma, y lo es en todos sus niveles de expresión. En
particular, los Obispos tienen la primera responsabilidad en
las Iglesias Particulares de cumplir, hoy, el Programa de Hechos de
los Apóstoles (2, 42-44) (n 32). La Iglesia, familia de Dios
(en el mundo), tiene que ser hoy ejemplo de ayuda, dentro, y hacia
fuera. El ejercicio de la caridad, no lo olvidemos, es “una
actividad de la Iglesia como tal” (n 32), y “forma
parte esencial de su misión originaria, al igual que el
servicio de la Palabra y los Sacramentos” (n 32).
Los
colaboradores que en la práctica hacen este servicio de
la caridad en la Iglesia, no han de interpretar la acción
caritativa desde una ideología, sino desde la fe que actúa
por amor (n 33). Estos colaboradores han de ser prontos a sintonizar
con otras organizaciones de solidaridad, respetando la “fisonomía”
específica del servicio de caridad (1 Cor 13), como amor por
el hombre, alimentado en Cristo. Darse como persona, par no humillar
al ayudado, darse como un don de amor, desde la humildad,
“abajándose”, sin mérito propio, como
instrumento de la “gracia”, instrumento en manos del
Señor, confiando en Él[8].
¡Cuidado!, les tentará la ideología
revolucionaria, la que quiere todo y ya (¿el marxismo?) y su
contraria, la inercia del nada se puede hacer (“¿el
neoliberalismo hecho dogma?). Ni soberbia ni resignación. La
oración tiene aquí un lugar vital, como fuente
inagotable de eficacia, frente al activismo y el secularismo (n 37).
Rezamos no para corregir los planes de Dios (¿oración
de petición?), sino para encontrarnos con Dios, cobrar
esperanza y sentir su gracia. Pasaremos por dificultades de
confianza, al no entender el mal en el mundo, el motivo del silencio
y aparente ausencia de Dios (JOB); llegaremos al grito de Jesús
en la cruz (Mt 27, 46). “Nuestra protesta” (n 38), “no
quiere desafiar a Dios”, sino afirmar nuestra fe en su bondad
radical y última, incluso “aunque su silencio siga
siendo incomprensible para nosotros” (n 38). En fin, “vivir
el amor y, así, llevar la luz de Dios al mundo: a esto
quisiera invitar con esta Encíclica” (n 39).
Conclusión.
Para concluir, una mirada a los Santos, es decir, “a quienes
han ejercido de manera ejemplar la caridad, y, entre los Santos,
sobresale María, espejo de toda santidad (n 41). En los Santos
es claro “que, quien va a Dios, no se aleja de los hombres”
(n 42); a ella confiamos la Iglesia, “su misión al
servicio del amor”.
[1]
Texto completo de la Encíclica “Deus Caritas Est”
se la puede encontrar en el sitio web del Vaticano
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est_sp.html
[4]
El uso de este concepto “razón práctica”
no lo veo claro en la Encíclica. Quiero creer que se reconoce
la política como realidad autónoma, relativamente
desde luego, que dispone de recursos morales propios antes de su
encuentro con la moral de la fe religiosa. Pienso en la política
laica inspirada en los derechos humanos. El texto, sin embargo, no
deja claro cómo se purifica la razón política
no sólo por la fe, sino también por recursos propios
de la razón. Hago, por ello, la interpretación más
conforme con la democracia laica.
[5]
Llama la atención esta referencia a la argumentación
de la doctrina social de la Iglesia, “desde la razón y
el derecho natural”, sin añadir expresamente “a
la luz de la fe”. Precisamente, la doctrina social de la
Iglesia en Juan Pablo II venía reclamando su estatuto de
teología moral social, lo cual requiere siempre, entre sus
fuentes de argumentación, la Revelación. Si argumenta
sólo desde “la razón y el derecho natural”,
estamos ante un conocimiento filosófico con hondas raíces
en la historia del cristianismo, una especie de “filosofía
social cristiana” o, con más pretensión, de
“ética social cristiana” que tiene que aclarar su
relación con la ética social de los derechos humanos
o, en otro lenguaje, la moral civil de las democracias en cuanto
tal.
[6]
Entiendo, ahora sí, que apela a la aportación ética
de la Iglesia, hecha en términos de razón moral
natural. Y, de nuevo, la duda de si la razón política
es capaz de tener acceso propio a la razón moral natural.
[7]
Llama la atención aquí la falta de un comentario sobre
la denuncia política que debe acompañar, a mi
juicio, a toda acción caritativa por más concreta y
urgente que sea. En realidad, toda la Encíclica, genial en
tantos aspectos, padece el olvido de los condicionamientos y
consecuencias políticas de la caridad, más allá
de las mejores intenciones de los cristianos. Una crítica más
severa de la gestión neoliberal de la globalización,
un aprecio más nítido del significado cristiano del
cambio de estructuras y el reconocimiento de que nadie se libra
enteramente de alguna ideología, hubiera enriquecido mucho
esta teología y pastoral de la caridad.
[8]
Notemos aquí una “espiritualidad o mística”
del voluntariado de la caridad eclesial, muy digna de ser
profundizada.
