Miguel Giusti Doctor en Filosofía
¿Que relación existe entre la ética - como fundamento de la acción- y la democracia? El autor revisa crítica y propositivamente algunas concepciones éticas liberales de la democracia. -
No hay democracia sin ética. Hay, sí, ética sin democracia, pero no democracia sin ética. La ética es una concepción evaluativa de la vida, un sistema de creencias o una escala de valores socialmente compartidos, que animan la interpretación de la realidad y que subyacen a las diferentes formas de organización institucional que una sociedad decide darse.
Concepciones éticas en este sentido ha habido, naturalmente, muchas, pues todos los seres humanos, en todas las épocas y lugares, participamos de algún sistema de creencias morales que da sentido y pone orden a nuestra acción en el mundo.
Pero, como es también evidente, no todas las concepciones éticas han sido democráticas: las hay jerárquicas, aristocráticas, fundamentalistas, patriarcales, colectivistas.
La democracia, por su parte, es una concepción política sobre el gobierno de la sociedad que, como todos los sistemas políticos, reposa sobre una definición de lo que somos como individuos y de los derechos y los deberes que nos corresponden como tales, es decir, reposa sobre una concepción ética. La democracia es un producto de la modernidad occidental y no puede entenderse sin que se tomen en consideración las transformaciones ocurridas en las concepciones éticas que le sirven de fundamento. Puede haber pues éticas no democráticas, pero no puede haber una democracia sin ética. Sobre la base de esta reflexión preguntémonos ahora cuál es esa ética que necesariamente sirve de sustento a la democracia.
I
No es fácil responder a esta pregunta, porque, como seguramente sabemos o intuimos, la democracia no reposa sobre una ética unívoca, sino más bien sobre un conflicto de concepciones éticas. Concentraré por eso mi atención en buscar una respuesta adecuada a la cuestión del sustento ético de la democracia. Y lo haré en una secuencia de tres pasos, o de tres tesis, la primera de las cuales es que la ética de la democracia puede ser, y lo es de hecho en muchos lugares, una ética del individualismo y la desintegración social.
No me estoy refiriendo, por cierto, a uno que otro efecto secundario de la organización democrática de la sociedad, sino a lo que he llamado la concepción ética, es decir, el sistema de referencias morales que sostiene al régimen político de la democracia. El núcleo de esta concepción ética de la democracia es la idea de la libertad del individuo. Lo que nos iguala a todos los seres humanos, lo que legitima la simétrica distribución de deberes y de derechos que este régimen político implica, es el hecho de que somos concebidos como individuos autónomos, independientes y aislados unos de otros, capaces, cada uno por su propia cuenta, de decidir sobre los ideales o los intereses que deseamos perseguir. Este es el valor moral central sobre el que reposa la democracia o, al menos, esta primera concepción de la democracia. La familia, la sociedad, el Estado, más en general: todos los lazos culturales o comunitarios que puedan formar parte de nuestra vida, son secundarios, irrelevantes y hasta obstaculizadores de nuestra libertad individual. Porque ser libres es justamente ser libres de todo eso: de la tradición, de las convenciones, de las instituciones, de los otros individuos. Con razón ha llamado Isaías Berlín a esta idea de libertad la «libertad negativa». Es «negativa» en el sentido en que ella se define más por lo que rechaza que por lo que afirma. Lo que afirma es tan sólo la capacidad de decisión del individuo, instancia última de definición de la realidad, y lo que rechaza es la sujeción a cualquier dependencia. La libertad negativa es una libertad individualista, atomista, esencialmente desvinculada de las representaciones colectivas que suelen caracterizar a las identidades grupales o culturales.
Si el eje de esta concepción ética es la idea de la libertad individual, entonces no es más que una consecuencia sostener que el Estado debe estar al servicio del individuo, o de la persona, lo que en buena cuenta significa que debe garantizar el libre despliegue de los intereses particulares en la sociedad. La libertad del individuo se traduce por eso en el libre ejercicio de la iniciativa privada, la sociedad en el juego de las fuerzas del mercado, el Estado en el garante de los beneficios que puedan obtener allí los individuos. El punto de vista del individualismo establece una jerarquía entre los intereses privados y las instituciones políticas, de acuerdo a la cual le corresponde a éstas últimas -a las instituciones políticas- la función de regular y administrar la división del trabajo que se genera espontáneamente por acción de los intereses de los individuos en la sociedad.
Además de la libertad individual y de la subordinación del Estado a los intereses privados, esta concepción ética de la democracia promueve también la desarticulación o la desvalorización de las formas premodernas de organización social, familiar, religiosa o cultural.
Este rasgo, expresado aquí en términos negativos, se formula naturalmente también en términos éticos positivos cuando se elogia la movilidad social derivada de la división del trabajo, cuando se defiende la autonomía del individuo en contra de los lastres de su tradición y cuando se considera como un ideal el que cada campesino pueda convertirse en consumidor, empresario o accionista. Si de esta manera, por la introducción indiscriminada del mercado, se llega a producir la desintegración de las comunidades culturales nativas, o si se pierden algunas de sus tradiciones, ello habrá de ser considerado como el costo inevitable del progreso y de la inserción en las redes económicas de la modernidad democrática.
A este rasgo peculiar de desarticulación indirecta de la cohesión cultural por obra del mercado se le ha dado en llamar el «carácter transgresor de la democracia moderna» (Albrecht Wellmer).
Finalmente, un último rasgo de esta concepción ética de la democracia que estoy comentando es su defensa consecuente de la neutralidad valorativa o del relativismo moral. Se trata, también en este caso, de un rasgo complementario de los anteriores. Porque, si el valor central de esta concepción es la libertad individual, y si las instituciones políticas son concebidas como medios al servicio de los intereses del individuo, entonces corresponderá al individuo solo decidir cuál ha de ser su propia escala de valores morales -bajo el supuesto, naturalmente, de que ésta no interfiera en la escala de valores de los otros individuos. La privacidad no es pues sólo una característica de las iniciativas y de los intereses, sino lo es también de la elección de los valores morales.
En este modelo de democracia se promueve y se cultiva el relativismo moral, el cual debe ser a su vez garantizado por la deliberada neutralidad valorativa del Estado. El relativismo moral de la sociedad democrática no es pues en modo alguno un desarrollo defectuoso o una patología del sistema, sino, muy por el contrario, una forma moralmente genuina de defender el derecho de todos los individuos a ejercer su libertad, cada cual como mejor le parezca.
Por la peculiar exaltación del relativismo que ello implica, Christopher Lasch ha caracterizado a este modelo de democracia con el nombre de «la cultura del narcisismo». Lo ha hecho, naturalmente, con una intención polémica, pero apoyándose sobre la reflexión que venimos haciendo, a saber: que el relativismo moral implícito en la democracia es la expresión consecuente del ideal personalista y egocéntrico que convierte a la autorrealización del individuo en el valor principal de la vida y que prescinde, por definición, de todos los vínculos comunitarios o solidarios con los otros individuos.
Este narcisismo, que posee un carácter no sólo moral sino igualmente estético, ha llegado a fusionarse de tal modo con nuestros hábitos de comportamiento, que ya podemos hablar de él como un hecho cultural. Es la cultura del narcisismo, levantada sobre las bases del ideal de la libertad negativa.
Hasta aquí llega mi primer punto, o mi primera tesis, que ha consistido en sostener que la ética de la democracia puede ser una ética del individualismo y la desintegración social. No es, naturalmente, la única concepción ética posible como sostén de la democracia. Pero es, sí, la más difundida y la que se pretende difundir también en nuestro país. Entre los especialistas en filosofía política, ella se conoce hoy en día como el modelo normativo liberal de la democracia. Es un modelo normativo, ético, porque establece una jerarquía de valores que prefigura la orientación que deben tomar las reglas del juego político. Es un modelo liberal porque concibe a la concertación política en función de los mecanismos económicos del mercado, y éstos a su vez en función de los intereses privados de los individuos.
La democracia puede basarse pues sobre la concepción ética del liberalismo, y la defensa de la democracia puede también identificarse indirectamente con la defensa de este sistema económico. De esto han querido convencernos los intelectuales orgánicos del liberalismo, como Francis Fukuyama, y esto nos lo han impuesto además en la práctica los administradores del sistema económico liberal afincados en las grandes financieras internacionales. La implantación del liberalismo en nuestro continente ha influido notoriamente sobre el modelo de democracia que finalmente ha llegado a instaurarse. Con él, nos ha sido transmitida igualmente la ética del individualismo y la cultura del narcisismo.
II
Pero el liberalismo es, como todos sabemos, éticamente incestuoso. Esta es mi segunda tesis, que paso enseguida a desarrollar. El liberalismo es éticamente incestuoso porque se ha acostumbrado a vivir violando los principios que le sirven de fundamento y que le dan legitimidad. Los transgrede de diversas maneras, a nivel nacional y a nivel internacional; los viola por exceso y los viola también por defecto de sus reformas liberales.
Como acabamos de ver, la concepción ética de la democracia liberal presupone como uno de sus principios fundamentales la igualdad de los individuos. Los miembros ideales de una sociedad liberal son justamente sólo eso: «individuos», no peones ni terratenientes, no blancos ni cholos, no católicos ni judíos, ni siquiera hombres o mujeres, sino sólo «individuos», es decir, sujetos racionales con intereses propios y capacidad de decisión. Esta igualdad es la fuente de legitimación del liberalismo, pues es sólo gracias a ella que puede justificarse el conjunto de leyes que ordena la estructura económica, el régimen de propiedad o el sistema educativo de una sociedad compuesta de individuos.
En la práctica, sin embargo, el liberalismo suele violar el principio que le otorga legitimidad. Ello se debe a que el liberalismo no necesariamente crea las condiciones que él mismo presupone. Ocurre más bien que, cuando se implanta sobre una base social de discriminaciones ancestrales, el modelo liberal puede perpetuar las injusticias de la sociedad e impedir incluso una redistribución de la riqueza más acorde con sus propios principios igualitarios. En una sociedad tradicionalmente racista y desintegrada, el sistema liberal puede tener el efecto contraproducente de acentuar las desigualdades.
A nivel internacional, el carácter incestuoso de la ética liberal se expresa al menos de dos maneras. De un lado, la sociedad democrática contemporánea transgrede el principio según el cual la legitimidad de las decisiones políticas debe reposar sobre la participación y el asentimiento de todos los involucrados, en la medida en que prescinde de la opinión de las grandes mayorías de los países de la periferia respecto de las grandes decisiones políticas, económicas o jurídicas que regulan en buena cuenta la vida internacional.
Es obvio, hoy más que nunca, que las decisiones tomadas en los centros financieros, o en las grandes potencias, o en el seno de los nuevos organismos de integración regional, tienen repercusiones decisivas sobre la vida económica, social o política de muchos pueblos de la tierra.
En sentido estricto, desde el punto de vista de la legitimación democrática del sistema político internacional, esas decisiones deberían contar con el asentimiento de los involucrados.
Como éste no es, naturalmente, el caso, el sistema político internacional vive incumpliendo uno de sus principios fundamentales. Esta situación se agrava aún más cuando se tienen en cuenta las transformaciones políticas a las que ha conducido el proceso de globalización. Porque uno de los efectos principales de este proceso es justamente el desplazamiento, o quizás incluso la desaparición, de las instancias de decisión política a nivel internacional.
La globalización es un proceso principalmente económico que ha ido imponiendo relaciones sistémicas en el mundo entero, al mismo tiempo que ha ido restándole atribuciones políticas a los estados nacionales. En este contexto, resulta cada vez más problemático el principio o el derecho de la participación democrática en las decisiones políticas, que es, sin embargo, uno de los principios de legitimación del propio orden internacional.
De otro lado, es fácil constatar que también a nivel internacional se viola el principio de la igualdad que sirve de fundamento al propio sistema democrático liberal. Es más, la injusticia de facto del orden económico y el orden político internacionales se suele encubrir por medio de un discurso moral que legitima la posición de dominio de algunos países.
Por el carácter formal que poseen, los principios del liberalismo sólo tienen vigencia plena en condiciones ideales de igualdad y bajo el supuesto de que las reglas de juego sean compartidas por todos. Pero ésa es naturalmente sólo una proyección ilusoria. En el mundo real, las condiciones de partida han sido y siguen siendo de desigualdad, de asimetría. La distribución de los bienes, de la riqueza, de las oportunidades y, sobre todo, de las decisiones económicas y políticas, es asimismo notoriamente desigual, y las reglas de juego vigentes no parecen sino perpetuar este orden, o este desorden, internacional.
En nuestro propio país, el liberalismo está violando también sus principios constitutivos, y lo está haciendo, por así decir, tanto por exceso como por defecto de las reformas que implementa. Los viola por exceso de liberalismo cuando somete indiscriminadamente una sociedad desigual y pluricultural como la nuestra a las reglas de funcionamiento del mercado, pues de esa manera produce, como ya dijimos, un efecto contrario al que supuestamente desea obtener, es decir, contribuye a perpetuar las desigualdades y a desarticular la ya precaria cohesión de las diferentes comunidades culturales.
Pero viola también sus propios principios constitutivos por defecto de liberalismo, es decir porque se colude con tradiciones antidemocráticas que nos son prácticamente atávicas, como el caudillismo y el militarismo. Manipula entonces a su antojo el sistema de reglas democráticas, se vale de prebendas para someter los poderes del Estado a la voluntad del caudillo, cambia arbitrariamente las reglas de juego que él mismo ha establecido. Ambos tipos de incesto moral se vienen practicando sistemáticamente en los últimos años.
III
Ante una situación como ésta, es decir, ante la propagación de la ética del individualismo y la desintegración social, y ante el carácter moralmente contradictorio del modelo neoliberal de la democracia, es preciso que recuperemos los valores y los principios democráticos que estamos viendo sometidos a una continua transgresión, y que aprendamos a distinguir más claramente entre la democracia y el liberalismo, es decir, que no nos sintamos obligados a defender al liberalismo cuando defendemos la democracia. Nos hace falta una concepción ética alternativa que sirva de sustento al proyecto democrático y que haga posible la preservación de los ideales que el liberalismo no es capaz de asegurar. Paso así a mi tercera y última tesis, que quisiera formular afirmando que necesitamos una ética de la solidaridad y de la participación ciudadana.
Algunos de los rasgos de esta ética alternativa para la democracia han sido descritos también en los debates de la filosofía moral contemporánea, principalmente entre los autores llamados «comunitaristas», como Michael Walzer o Charles Taylor.
También en este caso se trata de un modelo ético, normativo, que prefigura la orientación que han de tomar las reglas del juego político. Pero por contraste con el anterior, se le conoce como el modelo republicano de democracia.
El término «republicano» contiene una alusión a la concepción política de Rousseau, y es utilizado con el propósito de destacar el carácter participatorio de la democracia que el modelo coloca en el primer plano. No voy a exponer aquí las tesis de los autores comunitaristas defensores de este modelo, sino voy a servirme libremente de ellas para proponer algunas características de la ética de la solidaridad que, me parece, debería servir de sustento al proyecto democrático en nuestro país.
Para ello, retomemos los cuatro rasgos con los que caracterizamos la concepción ética del individualismo liberal y veamos, por contraste, qué debemos esperar de una ética de la solidaridad.
En primer lugar, en oposición al paradigma del individualismo, que considera como valor central a la libertad egoísta del ser humano, esta nueva ética debería proponer un paradigma de la solidaridad y considerar como su valor central el cultivo de los múltiples vínculos comunitarios entre los seres humanos.
Hay muchas razones, teóricas, morales y prácticas, que justifican este cambio de paradigma ético, a las que aquí sólo puedo aludir someramente.
Desde el punto de vista teórico, hay buenas razones para cuestionar la artificialidad de la
definición liberal del individuo como sujeto egoísta y aislado, y para proponer en su reemplazo una definición del individuo como miembro de diferentes tipos de comunidades de creencias.
Desde el punto de vista moral, hay diferentes clases de motivación que concuerdan, todas, en solicitar nuestro compromiso ético en favor de quienes sufren injusticia: podemos pensar que debemos ser solidarios porque somos simplemente seres humanos, o porque somos cristianos, o porque somos racionales, o porque somos filántropos, pero lo importante es que busquemos en la solidaridad el punto de encuentro de nuestras concepciones morales.
Y, desde el punto de vista práctico, es preciso que pensemos en las repercusiones políticas que debiera tener un cambio de paradigma como éste. En particular, debemos pensar en la forma de compensar el desequilibrio social que genera la implantación de políticas económicas de corte liberal, a fin de impedir que éstas acentúen o perpetúen los privilegios de unas clases sobre otras. Un Estado democrático solidario debería, por ejemplo, ofrecer incentivos para favorecer el desarrollo regional, o para compensar las desigualdades estructurales que caracterizan a nuestra sociedad, y debería garantizar el acceso de todos a una educación escolar y superior de calidad, a sabiendas de que el mercado sólo contribuye en este caso específico a ahondar la brecha entre los peruanos ricos y los peruanos pobres. Más en general, un Estado democrático solidario debería contribuir a crear las condiciones de igualdad que el modelo liberal sólo presupone, y sin las cuales el discurso democrático termina por ser éticamente incestuoso.
En segundo lugar, en oposición a la definición del Estado en función de los intereses económicos de la sociedad y el mercado, en este nuevo paradigma republicano es preciso invertir esa jerarquía y definir a la sociedad en función de la voluntad política de los ciudadanos.
Debemos defender una ética de la efectiva participación ciudadana en los asuntos públicos, participación que debe referirse también, por supuesto, a las formas en que tengamos que corregir y orientar las leyes del mercado a fin de que garanticen el cumplimiento del valor de la solidaridad.
Este cambio de perspectiva tiene, en general, una importancia conceptual y real muy grande, pero adquiere además una especial urgencia. Si el Estado no es más que el órgano administrativo de los intereses económicos nacionales o internacionales, y si la burocracia política enquistada en el poder se vale de todo tipo de maniobras para impedir la expresión de la voluntad ciudadana, entonces es un deber ético denunciar esa concepción incestuosa de la política y reivindicar una interpretación republicana que coloque a la ciudadanía en el rol protagónico que debería corresponderle.
En tercer lugar, en oposición al carácter transgresor de la democracia moderna, que hace intervenir indiscriminadamente la acción del mercado en todos los territorios posibles pasando por encima de las diferencias regionales, étnicas y culturales, sería necesario incorporar una dimensión pluricultural a la ética de la democracia solidaria.
Tenemos una amplia gama de comunidades culturales y de tradiciones locales que no tienen por qué ser obligadas a desintegrarse en función de los intereses del mercado y de la movilidad de la fuerza de trabajo. No se trata, por supuesto, de aislarlas de los procesos sistémicos de la economía o la tecnología que se nos imponen a nivel internacional -aunque también estos procesos debieran ser sometidos a revisión por la participación ciudadana-, pero se trata, sí, de permitirles preservar su propia identidad cultural y el cultivo voluntario de sus tradiciones.
Por eso, finalmente, en lugar de una cultura del narcisismo, lo que debemos promover es una cultura del reconocimiento. No porque queramos impedir que los individuos busquen su propia forma de autorrealización personal en el contexto de una sociedad democrática, sino porque esa misma forma de autorrealización debería ser entendida en vinculación con las posibilidades y las oportunidades de que gozan todos los miembros de la misma sociedad.
Una cultura del reconocimiento es una cultura de relaciones entre personas, no de individuos aislados de toda relación ni, menos aún, de individuos que instrumentalizan sus relaciones con los otros. Esas relaciones pueden ser interpersonales, sociales o políticas; pueden demandar nuestro compromiso emocional, nuestra actividad profesional o nuestra participación en los asuntos públicos. Pero, en todos los casos, sólo serán relaciones de reconocimiento si reposan sobre acuerdos consensúales acerca de las reglas que han de regir la vida social y si nos permiten vincular entre sí las diferentes dimensiones -interpersonal, social y política- en que se desenvuelve nuestra relación con los otros.
La cultura del reconocimiento necesita pues como base una ética de la solidaridad. Podrá pensarse quizás que una cultura como ésta, y una ética como la que le sirve de fundamento, no son en realidad más que expresiones utópicas. Pero, ¿no es acaso la destrucción de las utopías una de las más grandes falacias éticas que ha querido imponernos el triunfo del liberalismo?
